Istituzioni robuste

[Circa un mese fa un mio amico è stato invitato a tenere una lezione per il corso Specialistico di filosofia dell’Università di Siena. Dai suoi appunti ho tirato fuori una serie di post. L’argomento era quello del titolo. Questo post è introduttivo: ce ne saranno un’altra mezza dozzina sui contenuti dei due libri di cui si è parlato a Siena.]

PDG

Istituzioni robuste: “The structure of liberty” di Randy Barnett e “Robust political economy” di Mark Pennington

“The structure of liberty” di Randy Barnett è un libro del 1998 che cerca di fondare una teoria della giustizia e di descrivere un sistema giuridico liberale. Giustizia ed istituzioni, e dunque etica ed economia, sono dunque per l’autore temi strettamente collegati.

Questo non è frequente in filosofia politica. Di norma le teorie della giustizia sono costrutti astratti senza contatto con la realtà [come scrivo anch’io qui NdLF], che cercano di derivare in maniera il più possibile razionale determinati principi di giustizia. Tutto questo senza però chiedersi se l’ideale di giustizia difeso sia implementabile, e come interagisca con la realtà istituzionale.

Esempi di teorie della giustizia slegate dalla realtà sono frequenti: Locke, Rothbard, Rawls, Nozick sono gli esempi più noti. Queste teorie si limitano a dire ciò che l’autore ritiene giusto.

Esistono anche pensatori che hanno preceduto Barnett nell’incrociare i requisiti astratti della giustizia con i requisiti concreti della realizzabilità storica delle idee di giustizia. In questo ambito abbiamo ad esempio Hume, Hayek, e più di recente (2010) “Robust political economy” di Mark Pennington, di cui parleremo.

Necessità e impossibilità della teoria della giustizia

Il noto problema della dicotomia tra giudizi di fatto e giudizi di valore sembra rendere impossibile una teoria della giustizia. E a rigore è vero: è possibile dimostare che due più due fa quattro, che un sasso lanciato in aria sotto una certa velocità prima o poi cade a terra, ma non è possibile dimostrare che “non uccidere” è giusto o sbagliato.

Non bisogna eccedere col razionalismo, però: la teoria della giustizia è non solo impossibile, ma anche necessaria. Non possiamo fare a meno della giustizia: ogni volta che incontriamo una persona agiamo sottintendendo una (soggettiva) teoria della giustizia. Riterremmo ad esempio ingiusto se la persona che incontriamo provasse a rubarci il portafoglio. Di fronte ad un caso criminale dobbiamo prendere una decisione: o con la vittima o con il carnefice, o magari neutrali.

La giustizia è dunque un problema che spunta fuori ogni volta che interagiamo con gli altri, e differenti teorie della giustizia possono fare la differenza tra la vita e la morte, tra la sicurezza e la tortura, tra la libertà e la schiavitù, tra la prosperità e la miseria.

Abbiamo detto che la teoria della giustizia è impossibile. Poi abbiamo detto che è necessaria. Non c’è alcuna contraddizione tra queste due proposizioni: basta accettare l’idea che esistano problemi che sono al contempo rilevanti e razionalmente insolubili.

Un problema è razionalmente irrisolvibile? Che importa? Gli uomini non hanno smesso di imparare dall’esperienza da quando Hume ha scoperto che l’induzione è logicamente infondata. Idem per la giustizia: non esiste una soluzione razionale? Non possiamo fare a meno di una a-razionale, allora.

L’impossibilità di una teoria della giustizia è solo una faccenda di logica: non troviamo una guida certa per le faccende di giustizia nella nostra ragione. Questo non significa che l’etica o la giustizia siano del tutto arbitrarie (convenzionalismo) o che rappresentino metafisiche prive di senso (positivismo logico: si ricordi la critica di Popper alla confusione positivista tra indimostrabilità e insignificanza). Significa soltanto che non possiamo programmare un computer per risolvere i nostri problemi morali. Non possiamo appaltare la nostra coscienza ad un algoritmo: dobbiamo scegliere senza una guida certa.

Se il problema della giustizia è razionalmente insolubile, cosa tiene assieme la società? Barnett sostiene che l’ordine giuridico è frutto del consenso su determinate regole. Dove “non uccidere” non è considerato un principio vincolante dalla maggioranza della popolazione, la norma che vieta l’omicidio non è efficace: un ordine sociale funzionante è dunque caratterizzato da un consenso su cosa costituisce un uso legittimo della coercizione.

Da cosa viene questo accordo? L’analisi più profonda a riguardo rimane probabilmente quella di Hume, Smith, Mises, Hayek: la cooperazione sociale è benefica per tutte le parti in causa. La possibilità di cooperare pacificamente con gli altri apre la strada alla crescita economica, la divisione del lavoro, l’accumulazione di capitale fisico e umano, la specializzazione, e tutto ciò che permette a sette miliardi di esseri umani di vivere sullo stesso pianeta senza rubarsi il pane a vicenda. E i benefici della cooperazione incentivano le persone a sviluppare regole di comportamento e teorie della giustizia che consentono di estrarre tali benefici, consentendo la coesistenza pacifica delle persone.

Tutto questo senza (poter) risolvere il problema della dicotomia fatti/valori. Gran bel risultato no?

PM

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La filosofia politica tra apologia e teoria

Ci sono due modi di intendere la filosofia politica.

C’è la filosofia politica basata su considerazioni di teoria sociale, che parte dallo spiegare come funziona la società e poi ne deriva conseguenze sulla nozione di giustizia. Il lato normativo è solidamente basato su quello positivo, non perché il primo derivi dal secondo (non è possibile derivare valori dai fatti) ma perché le interrelazioni tra i due mondi sono considerate parte integrante della filosofia.

Nel pensiero liberale ciò è lo standard: Adam Smith, David Hume, James Madison, Ludwig von Mises, Friedrich von Hayek. Nel mondo non liberale non conosco esempi di filosofi politici che hanno interpretato la loro missione in questo modo, a parte Karl Marx.

C’è poi la filosofia politica basata sull’apologetica ideologica, che parte dall’analizzare ciò che l’autore ritiene giusto e qui si ferma, non interessandosi a confrontare le considerazioni normative e come realmente funziona la società.

Nel mondo liberale gli esempi più noti sono John Locke, Robert Nozick e Murray Rothbard. Al di fuori del liberalismo si trova invece in questa categoria tutto il pensiero liberal: Amartya Sen, John Rawls, Roland Dworkin, Jurgen Habermas.

Non è una questione di validità o di onestà intellettuale: si può basare una filosofia politica su teorie sbagliate, e si può ammantare un’ideologia di premesse teoriche per farla sembrare più “scientifica” e quindi più efficace nel dibattito politico. Però la mentalità sottostante al primo modo di fare filosofia politica è che il carro dei valori è trainato dai buoi dei fatti.

Intendiamoci: una teoria della giustizia è necessaria, tutti ci chiediamo e dobbiamo chiederci ciò che è giusto, e non è possibile limitarsi all’aspetto positivo e descrittivo della società. Però parlare solo di giustizia senza considerare come funziona realmente il mondo vuol dire fare appello alle emozioni e non alla ragione. Significa concentrare l’attenzione su ciò su cui non è possibile un dibattito razionale (i valori), e slegare la riflessione normativa dalla necessità di rapportarsi con la realtà. Quello che rimane assomiglia un po’ troppo ad un sermone.

Un risultato è che il realismo è passato di moda: liberali o meno, scientificamente credibili o meno, pensatori come Vilfredo Pareto e Karl Marx hanno avuto una visione realista, polemologica, tragica della realtà, che nei pensatori contemporanei sembra completamente svanita.

Non deve neanche stupire dunque se questo modo di procedere si sia diffuso anche in ambito liberale: è possibile leggere i classici del pensiero liberale ed imparare moltissime cose su come funziona il mondo reale, ma è pressoché impossibile ottenere lo stesso risultato leggendo “Il secondo trattato sul governo”, “Anarchia, stato, utopia”, “L’etica della libertà”.

Non deve purtroppo stupire, nella nostra epoca di superficialità filosofica che la visione apologetica della filosofia politica abbia trionfato. C’è da chiedersi però se l’apologetica politica possa veramente essere considerata pensiero politico. Un tempo Hume era la regola e Locke l’eccezione, oggi Rawls è la regola e Barnett l’eccezione. Il pensiero politico è diventato un’apologia ideologica, un mucchio di chiacchiere sulla giustizia che non tiene conto dei problemi “della conoscenza, dell’interesse e del potere” (Barnett) su cui si dovrebbe invece basare l’analisi delle istituzioni. La cultura è diventata uno strumento di lotta politica: e in politica l’efficacia conta più della validità. Ma non è questo il terreno di coltura ideale per la cultura.

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Kulturame, e Sam Adams

Oltre all’esule di Splinder sottoscritto, altri blog hanno migrato verso piattaforme alternative.

Uno è il fondamentale Kulturame, unico sito che mescola con arguzia filosofia politica e cinematografia dell’orrore (le due cose sono collegate strettamente, in effetti).

Da qualche tempo Kulturame sta su Blogspot, dove ha ripostato molti vecchi post.

Il coautore Wellington, che invidio a Kulturame, ha scritto questo capolavoro. Per capire l’argomento, cito la conclusione di “The True Believer” di Eric Hoffer:

“J. B. S. Haldane counts fanaticism among the only four really important inventions made between 3000 BC and 1400 AD. It was a Judaic-Christian invention. And it is strange to think that in receiving this malady of the soul the world also received a miraculous instrument for raising societies and nations from the dead–an instrument of resurrection.”

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La crisi dell’euro

Un mio caro amico sta pubblicando una serie di post sulla crisi dell’euro. Che io sappia la serie durerà ancora per quasi una decina di altri articoli.

Ecco i link:

Introduzione: sunto della serie

Spread e Maastricht: le crisi non vengono dal nulla, e normalmente richiedono almeno un decennio di febbrili preparativi. Quindi per capire cosa è diventato evidente nel 2010 bisogna tornare agli inizi dell’euro.

Sistemi finanziari: è inutile girarci attorno, i sistemi finanziari internazionali sono strutturalmente portati a creare problemi per come sono costruiti attorno alle protezioni pubbliche.

Lascia o raddoppia: come evitare un problema oggi produce un problema doppio domani, e perché questa follia finirà solo quando tutto salterà per aria.

La spesa pubblica: per capire una crisi fiscale bisogna risalire ai fondamentali della teoria politica, e cioè che la spesa pubblica serve a comprare voti alle elezioni e quindi non può calare, anche a costo di generare crisi e stagnazione.

Il New Deal dell’Unione Europea: alla fine le autorità politiche europee, sebbene abbiano dimostrato una incompetenza senza uguali nel trattare la crisi, guadagneranno nuovi poteri grazie all’Unione Politica Europea.

Ce ne saranno altri… ogni aspetto della crisi ha il suo articoletto, e messi insieme fanno un quadro piuttosto sconfortato.

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Nuova casa

Questo blog è il vecchio 2909.splinder.com che tra una ventina di giorni smetterà di esistere insieme a Splinder.

Al momento ci sono tutti gli articoli, ma mancano tutti i link, e la migrazione di piattaforma ha distorto tutti gli accenti.

Che io sappia:

  1. per caricare i link avrei dovuto spingere il pulsantino “importa link” quando ho caricato il file XML del vecchio blog. se lo facessi ora si duplicherebbero tutti i post o verrebbero riscritti?
  2. non ho idea di come si corregga il problema degli accenti. è un problema di codifica dei caratteri ma non so come si risolve.
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Nuovo blog liberal-libertario

Il mio migliore amico ha aperto un blog su Linkiesta, insieme ad altri miei conoscenti. Per ragioni di tempo libero non posso partecipare anch'io.

Il blog si chiama "Mercato e libertà": questo è il post di presentazione.

Il primo post parla del referendum sull'acqua.

Questo è il blog.

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War Ensemble

Supponiamo di vivere in un mondo con quattro tipi di persone:
  1. L'aggressore A, che usa la violenza per un qualunque fine, contro B.
  2. Il bersaglio B, che subisce la violenza di A e chiede aiuto ad un difensore D.
  3. Il danno collaterale C, che se D decide di intervenire, o se B si difende, o se A attacca, rischia di morire.
  4. Il difensore D, che deve decidere se intervenire per difendere B.
Questo è un tipico caso di "guerra umanitaria", che nella neolingua politica odierna è una campagna militare fondata sui buoni sentimenti. La definizione continua la lunga serie di stravolgimenti linguistici per finalità di propaganda politica, come anche "missione di pace". Probabilmente sarebbe tutto molto più facile se invece dei sentimentalismi ci si basasse su analisi concrete, finalità ben comprensibili, e una diffusa consapevolezza dell'inevitabilità di certe forme di guerra. Essendo ovvio che sia infinitamente più facile ingannare un elettore che spiegargli le cose, non insisterò su questo punto.
 
La posizione libertaria standard su queste cose è assurda: si ritiene che B non possa difendersi se nel farlo mette in pericolo la vita di C, e a fortiori che D non possa intervenire per lo stesso motivo. Se adottiamo questi due princpi in casi storici importanti, scopriamo che: 1) gli USA non possono attaccare la Germania Nazista nonostante abbia messo a ferro e fuoco tutta l'Europa, per la possibilità (certezza) che anche civili inermi vengano colpiti, 2) nessuno può difendersi direttamente da un attacco della Germania Nazista, a meno che nel difendersi non si assicuri di non far correre alcun pericolo ad ogni potenziale danno collaterale.
 
Il mondo per fortuna non è così cretino da obbedire a queste regole suicide, e nessuno è stato così masochista da metterle in pratica, o se lo è stato, non è sopravvissuto per raccontarlo. D'altra parte è di fondamentale importanza imporre un insieme di regole che limitino la portata, la frequenza e la gravità dei conflitti, e che queste regole vengano fatte rispettare nei soli tre modi possibili:
  1. che tutti gli agenti principali ritengano di norma proficuo rispettarle, o
  2. che gli attori più deboli siano costretti a rispettarle, o
  3. che gli attori più forti siano condizionate a rispettarle, ad esempio dall'opinione pubblica. 
Invece è da evitare imporre norme che se rispettate produrrebbero il suicidio di chi altrimenti sarebbe stato in grado di difendersi: tanto, norme del genere non le rispetterebbe mai nessuno, sarebbero flatus vocis: le norme libertarie sulla guerra sono un esempio.
 
Che tipo di regole ho in mente? Secondo me bisognerebbe porsi una serie di domande prima di intervenire:
  1. L'intervento è proporzionale al rischio? Non si scatena una guerra per futili motivi, deve esserci un pericolo mortale, per sé o per i propri alleati. E 
  2. L'intervento è stato analizzato in maniera razionale, in modo che si possa dire se sia o meno ragionevolmente in grado di ottenere gli obiettivi dichiarati?
  3. Esistono alternative meno cruente in grado di raggiungere lo stesso obiettivo?
  4. I costi dell'intervento sono ragionevoli dal punto di vista di chi interviene con giustificazioni umanitarie? (stavo per dire finalità, ma le finalità differiscono di norma dalla retorica)
Queste domande sono da interpretarsi come condizioni necessarie, non sufficienti.
 
Nel caso dell'intervento in Libia, si scoprirebbe che:
  1. Dato che Gheddafi stava evidentemente bombardando la popolazione civile (non che avesse alternative), la prima domanda ha risposta affermativa. La risposta è però affermativa per decine e decine di Stati diversi in giro per il mondo, e se questa fosse sufficiente, finiremmo invischiati in ogni angolo del globo.
  2. La risposta a questa domanda è no. La giustificazione ufficiale era impedire a Gheddafi di bombardare i suoi cittadini: la giustificazione più verosimile è che la Francia voleva mettere le mani sulle vicende libiche dopo che la Libia si era avvicinata troppo all'Italia e ha usato i bombardamenti come giustificazione retorica di finalità infinitamente più prosaiche. Nessuno si è chiesto, mi pare, cosa succederà se Gheddafi crolla e le tribù a lui fedeli si troveranno in futuro nella stessa posizione di quelle ribelli, per via delle forze ribelli messe al potere dall'intervento. Insomma: la domanda da porsi è che garanzie di rispetto dei diritti individuali danno i ribelli, in più di quelle (scarse) date da Gheddafi.
  3. Probabilmente no, nel senso che la diplomazia, le sanzioni, la persuasione, giocano forse un ruolo importante, ma non saranno mai in grado di convincere qualcuno a lasciare il potere senza combattere con ogni mezzo.
  4. La risposta probabilmente è sì, nel senso che i costi (umani, non tanto quelli materiali) sono piuttosto limitati, perlomeno finché ci si limita a bombardare dall'alto. Se per caso la situazione precipitasse e si dovesse intervenire sul terreno, i costi umani e materiali subirebbero un'impennata, e forse a quel punto si scoprirebbe che non ne valeva la pena.
Se fossi un libico obiettivo sarei contento dell'intervento se l'alternativa a Gheddafi fosse migliore di lui, e se la transizione non fosse eccessivamente cruenta. Temo che queste due ipotesi non siano state attentamente vagliate.
 
Se fossi un policy-maker europeo, forse avrei scelto di non fare nulla, almeno date le mie attuali scarse informazioni sulle parti in lotta. Se non si fosse fatto niente, probabilmente ora Gheddafi avrebbe già schiacciato la rivolta, ci sarebbero state alcune migliaia di morti in più, e si sarebbe ristabilita la calma, o con la repressione, o con qualche scambio politico coi capi-tribù ribelli. Il rischio di perpetuare la guerra è evidente.

Anche a togliere le esagerazioni impraticabili di pacifisti e libertari, ci sono ovviamente buone ragioni per limitare l'uso di mezzi militari in giro per il mondo, però non possono esistere un insieme di principi burocratici chiari, oggettivi e deterministici per prendere decisioni di politica estera: questa è una dei "prerogatives" del sovrano, e se non vi piace il concetto di sovranità, pensate ad un imprenditore che deve prendere decisioni seguendo un manuale di istruzioni dettagliate, cosa ovviamente impossibile.

L'opinione pubblica è, in politica estera come in ogni altro campo, male informata, sentimentale, spesso irragionevole. Se si migliora la qualità del discorso pubblico su questi temi, probabilmente si migliora anche il processo decisionale. Ovviamente un'opinione pubblica razionale non è nell'interesse dei governanti, e quindi Bunbury mi consiglia di non perder tempo con la fantascienza.

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